宋明理学学术思想发展概况——初兴与高涨期


2120161368  王迪

一、“理学”之名

二、理学产生的背景&原因

三、理学发展阶段：潜流、初兴、高涨、鼎盛、衰变

四、宋初三先生：胡瑗、孙复、石介        北宋五子：周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐

五、宋明理学的学术思想价值 

一、理学之名

1.道学   

在北宋时期已有不少学者运用，使用较多的是程颐。他称其兄程颢之学为“道学”：“家兄道学行义，足以泽世垂后”；“自予兄弟倡明道学，世方惊疑”。还没有明确特指某一学术系统或流派的意思，主要含义是“传圣人之道的学问”，即儒者之学。   

二程以后，在程门弟子的作用下，逐渐专指洛学，这其中朱熹的作用最为重要。朱熹广义的道学泛指古代圣贤相传的儒家精神传统，“子思子忧道学之失传而作”。狭义的道学指以洛学为主干的思想体系，“二先生倡明道学于孔孟既没、千载不传之后，可谓盛矣”。朱熹还常用“吾党”来表示他们这一学术传承系统。南宋后期，道学开始为官方接受，逐渐成为统治思想。到元代脱脱修《宋史》，特列《道学传》，以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为主线，于是道学的范围缩小为专指程朱派的理学。

2.理学   

理学之名开始是两晋南北朝佛教徒用来指称佛教中义理之学的。自南宋开始，逐渐用来指称宋代开始形成的新儒学形态，如陆九渊：“惟本朝理学，远胜汉唐，始复有师道”。从明代开始，理学成为专指宋代流传下来的学术系统的通行概念，黄宗羲：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”。从学派上看，狭义的理学仅指程朱理学，广义的理学则包括程朱理学、陆王心学、气学（张载、罗钦顺）、象数学（邵雍）、湖湘学（胡宏）乃至新学（王安石）蜀学（苏轼）等诸多派别。这主要是基于对“理学”性质的理解不同。   

从性质上看，狭义的理学专指“性理之学”，与哲学关系密切，注重探究理、气、心、性、命等概念范畴，也称“心性之学”。广义的理学指“义理之学”，与儒家经学有关，指有别于汉唐儒生治经注重的训诂章句之学，旨在寻求儒经中大义与道理的学问。

3.宋学   

以朝代之名来指称宋明间思想学术的“宋学”之名是清代开始流行的概念。《四库全书总目提要·经部总叙》论及清初经学：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”清儒将两汉至唐代（尤其是东汉延续到唐的古文经学）的学术称之为“汉学”，把宋、元、明三代的思想与学术主流名之曰“宋学”。清儒认为“汉儒专言训诂，宋儒专言义理”，二者孰优孰劣是乾嘉学派与桐城派争论的焦点。

4.新儒学   

最先是由冯友兰先生在20世纪30年代出版的两卷本《中国哲学史》时使用的一个名称，陈寅恪先生在该书的《审查报告》及1952年发表的《论韩愈》一文中也使用了这一名称：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”新儒学之名在海外学界被较多地沿用。   

新儒学通常指宋代开始出现的、有别于先秦原儒、汉唐经儒的一种新的儒学形态。

二、理学产生的背景

1.魏晋南北朝至隋唐间儒学的中衰：经学没落，玄学冲击

2.佛、道二教的挑战

3.三教并行、科举取士的文化政策

三、理学发展阶段

1、潜流期：中晚唐 中唐的韩愈、李翱师生是道学思潮的先导。钱穆先生：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率。”

1、首倡儒家“道统”论       

尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—孟子

2、推尊孟子  周孔/孔颜并称——孔孟合称

3、排斥佛道

4、否定汉唐儒生的学风

5、倡导古文运动

6、提倡“师道”

7、重新开始探讨人性问题 李翱：重新建立儒家心性论的尝试——《复性书》 核心思想：1.性善情恶    性与情两者不可相离，但性是根本的，情是性的表现：    “性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”            就善恶而言，性是善的根源，情是恶的根源：    “人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”这一点启迪了后来理学家对“天命之性”和“气质之性”的分野，亦是理学家“天理”、“人欲”之辨的根源。 2.复性    因为人性本善，而“情本邪也、妄也”，所以人如果能够灭息邪妄之情，性的本质就可以恢复，而“复性”的关键就在于“灭情”。 3.复性的方法：    弗虑弗思；动静皆离（内向工夫修养）    弗虑弗思，情则不生；情即不生，乃为正思    知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。 4.重点发掘《小戴礼记·中庸》

2.初兴期：范仲淹，欧阳修，宋初三先生   

北宋道学思潮的崛起，是从庆历之际开始的，与当时的现实政治有着密切的关联。从某种角度看，可以说道学思潮就是北宋中期政治变革运动的产物，以范仲淹、欧阳修为领导的“庆历新政”是道学思潮得以登上历史舞台的最初政治契机。   

庆历新政打破了立国近八十年来的沉闷空气，以“穷则变，变则通，通则久”的思想为依据，主要举措有：整顿吏治，改革科举制度，积极兴学办教育，由此带来了北宋士林风气的转变：尚名节，重廉耻，尊儒学。北宋中期士风的转变必然一起士人学术兴趣乃至知识结构的转变，出现了一批新型学者群，对道学思潮的兴起有着至关重要的影响。

庆历时期学风：1.通经学古：回到孔孟元典儒学的源头，接续中唐以来中断的古文运动。逐渐由训诂之学疏不破注变为疑经惑经，到王安石主持熙宁变法时，义理之学真正取代了训诂之学。 2.“学校遍于四方，师儒之道以立”；“庆历之际，学统四起”，对理学的诞生有筚路蓝缕之功。 3.救时行道，犯颜纳说 南宋·陈傅良：“范子始与其徒抗之以名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子出，而议论文章粹然尔雅，轶乎魏晋之士。”   

范仲淹：1.倡导儒学复兴以服务现实政治的需要；                    2.追求理想人格，开启宋代新的“士”的规范；                    3.发展教育，奖掖学者。 推举孙复以布衣身份与石介共掌太学，对胡瑗有知遇之恩，取胡瑗苏湖教法为太学法。“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒。”

欧阳修：清醒的儒家理性主义者 1.以理性精神批判批判汉代“天人感应”的神学目的论，由“天命论”向“天理论”过渡，是后来理学“理本论”的先导之一。 2.较早“疑传惑经”，而这正可谓是宋学的起点。 3.排佛道，提出要战胜佛教就必须“修本”，“本”就是儒家的礼义。

胡瑗：          1.经学方面：讲求义理，胡瑗授徒时由学生记录其讲学的内容，称“胡氏口义”。将《周易》时不谈神秘的象数，“以义理为宗”，深刻而清晰，“以经注经，特为精确，不务新奇”。一扫西汉灾异之说、东汉谶纬之说，也在一定程度上突破了王弼《注》孔颖达《疏》，对程颐影响较大。          2.教育方面：讲求实用，强调学说为现实需要服务。胡瑗在苏湖地区开教二十余年，弟子逾千人。创立“经义”、“治事”二斋，因材施教，把义理用于实际。针对取士制度“尚声律浮华之词”的现状，提出“明体用之学”的教育宗旨。不仅重新确立了业已衰弱许久的儒家“师道”，而且无意中点出了理学思潮的主题。

3.高涨期 ：北宋仁宗嘉祐以后，经神宗的熙宁、元丰，到哲宗元祐之际 周敦颐（濂学）：初步建立起宋明理学宇宙论的理论框架（无极而太极）；并由宇宙本体论贯通到道德本体论（主静立人极，诚） “诚”是一个统贯天人的概念，它既是宇宙的本体，也是人性的本体。 乾元=“诚”之源 太极=宇宙的本体 乾元=太极 “诚”=宇宙的本体 圣人以“诚”为本，达到了天人合一的境界，即所谓“诚者，圣人之本。” 而“圣人之道，仁义中正而已矣”，“诚”又是伦理范畴的“五常”之本、之源     

周敦颐通过这一番论证，把宇宙本体落到了心性论的层面，人与宇宙被贯通起来，确定了儒家思想与天道是一致的。这就将儒家心性论与佛教心性论从本质上区分开来，也与道家、道教思想区别开来，在新的历史条件下发展了先秦儒家的“天人合一”思想，由此初步建立起了理学的理论框架。

张载（关学）：气本论，心性论 1.针对佛道的宇宙论与本体论——气本论 太虚无形，气之本体（本来的样子），其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。  “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”这里的太虚与气并不是一种时间先后的生成关系，而是一种本体与现象的关系，是同一种事物的两种属性，它们的区别在于形上与形下。太虚“无形”、“无感”，气则“聚散”、“客形”。太虚是与万物并存的，所以这个世界没有一个太虚的阶段，也没有一个万物的阶段，世界是无形的太虚与有形的万物、有形的气相感的关系，这样一个由相感的关系构成的絪缊不息的世界，叫做“太和”。     

道家和道教主张“虚能生气”、“无”中生“有”，张载认为这就把虚与气看成了相生关系，而事实上它们是本体与现象的关系。所以道家和道教就把体（虚）和用（气）打成了两橛，造成“体用殊绝”。此外，“物”的每一种具体的存在形态都是有聚有散的，是暂时的、有限的，这就驳斥了道教“物而不化”的“长生”状态是虚妄的。 2.人性论    张载认为人性有两个方面，一为天地之性，一为气质之性。这是对孟子性善论做出的一个调整。天地之性是纯善无恶的，气质之性则有善有恶。“气”有厚薄、清浊之分，由此造成了人与人、人与物之间的差别。 3.工夫论：集义（积善），守礼，绝四（意必固我）    修养功夫是建立在人性论基础之上的。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”君子应当通过道德修养使人性回归到纯粹至善的天地之性。故“为学大益在自求变化气质”，修养就是使“气”由浊返清的过程。而“变化气质与虚心相表里”，没有个人的主观成见就叫“虚心”，要学会用一种平和的、公正的态度来看待事物，看待自己。通过“虚心”、“大其心”来“变化气质”，也就是逐渐改变自己的“气质之性”，使其向“和乐”、“久大”的“天地之性”转化。

二程：1.本体论：天理      2.人性论    3.对“仁”的发展      4.工夫论   

1.本体论：天理  “吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”二程把“天理”提升为哲学的最高范畴，将它确立为宇宙本体和价值本体。在二程的具体论述中，“理”具有多重的义理规定。 ⑴“理”是与“天”、“道”等价的本体范畴，是绝对的形而上者，是永恒的精神实体。“天者，理也”，“夫天，专言之则道也。”“此理，天命也。顺而循之，则道也。”“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”“理者，实也，本也。” ⑵生生之理    观念来自《易传》“生生之谓易”。张载的气本论是一种循环论，预设了固定的、不可消灭的质料，太虚和气都是永恒的，只有形态的变化，没有真正意义上的彻底的消失。程子破张子“形溃反原”之说：“屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方生之气。生生之理，自然不息。”气的消长是一个相继不已的过程，在这个过程中，理是永恒绝对的，生生之理是永恒的，而作为构成材料的气，最终都会灭尽无余，“凡物之散，其气遂尽”。 ⑶“天理”是无形的物理法则和至善的伦理准则，是世界万物及其变化的必然和所以然。前者称为“物之理”，如：“凡物皆有理”，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。后者称为“人理”，即社会的典章制度和人伦等级秩序也是“天理”：“既为人，须尽得人理”，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”，“视听言动，非理不为，即使礼；礼即是理。”  ⑷理一分殊：上述各种自然规律、社会规范或人的本质及理性虽各有其“理”，但从其中进一步抽象的话还有一个普遍的、统一的“理”，也就是万理最终可归一理：“万物皆只是一个天理”，“一物之理，即万物之理”。作为最高存在的“理”，与万物之理的关系是“理一分殊”。

2.人性论    大程：“生之谓性”本是告子的说法，旨在说明人性无所谓善恶。程颢引用告子的术语，但基本继承孟子的性善论，并对此做了修正。他引入“气”这个观念，从而为人性之恶找到了本体论依据。“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”这样就区分出了本然之性和气秉之性。首先肯定性之本是善的，就像“元初水”总是清的：水之清，则性善之谓也；其次，本善的性在流行、发用的过程中，由于“气禀”而出现恶，故“人不可以不加澄治之功”。    小程：程颐在人性论问题上与程颢基本一致。程颢引入“气”来为人性之恶提供依据。程颐则引入“理”来为人性之善提供本体论依据。“性字不可一概而论。生之谓性，止训所秉受也；天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所秉受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理者。”

3.对“仁”的发展： 大程：以一体言仁；以知觉言仁；以生意论仁（陈来）    “医书言手足痿痹为不仁”，“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也”。与先秦、汉唐的儒者论仁相比，程颢更加突出了仁的境界化，要把自己和宇宙万物看成一个息息相关的整体，对仁的境界的理解和体验叫做“观仁”“识仁”。 小程：以“公”说仁，公是仁之理    唯仁者能好人，能恶人。仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。    仁者公也。    仁之道，要之只消道一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。 4.工夫论：    ⑴诚敬    学者须先识仁；仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不需防检，不需穷索。    学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处……思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差。    敬胜百邪。    主一之谓敬。 ⑵格物致知    格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。    须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。      程颐在这里所说的积习和贯通的关系，显然受到禅宗心性修养理论的影响。

五：宋明理学（北宋时期）在学术史上的意义与价值：        学术创新    宋明理学的核心可以概括为创新二字。创新是学术的生命，宋代学术之所以能够成为中华学术的造极期，原因就在于此。这种创新表现在方方面面，试逐一论之。（理学—儒学—史学—文学—文化） 

1.理学：以三先生、五子为代表的北宋时期的理学，为整个宋明理学奠基。这种奠基表现在：发掘或创立了一系列理学的概念、范畴，如天、命、性、理、气、心等，提供了后代学术讨论的中心议题；构建了宋明理学的基本框架，如周敦颐《太极图说》的宇宙论理论框架，对二程、朱熹都有巨大的影响。

2.儒学：宋明理学是儒学内部的新变，是一场儒学复兴的学术思潮。这种新变主要通过思想解放和学术方法的创新表现出来。 ⑴思想上：宋明理学富于怀疑精神与批判精神，即对早已被神化了的儒家“圣经贤传”的怀疑、对儒经标准解释的笺注义疏的批判。 ⑵治学方法上：从训诂之学到义理之学    宋代思想家认识到，要复兴儒学，必须首先检讨儒学为何中落。这种反思从韩愈时已经开始，既有学术层面杨墨、佛老对儒学的冲击，又有政治层面的焚书坑儒、天下大乱，还有学者各以所见为守，分离乖隔。这种反思得到宋初学者的认同，在此基础上，张载与二程进一步指出，汉儒只是以章句训诂为事，失却了儒学的真正精神。要重新唤起儒学的生命智慧，就必须从汉唐儒生固守“师法”、“家法”以及“疏不破注”的束缚中摆脱出来。随着仁宗朝庆历新政带来的新学风，不仅接续了中唐以来断了的古文运动，而且逐渐形成了疑经惑经、舍传求经的风气。到神宗朝熙宁变法时，义理之学最终取代了训诂之学，成为有宋一代时代精神与治学方法的代表。

3.史学 宋代治经的学术风气对当时的史学也产生了明显的影响，呈现出两大特征： 1.对史评的重视      史评又称史论，是史书作者对史实的分析与评论，侧重史学理论层面的探讨。《左传》中的“君子曰”，《史记》中的“太史公曰”，《汉书》中的“赞曰”，都属于史评。但在唐以前所修正史的经籍志、艺文志的史书分类中尚无“史评”之目，从南宋前期开始，史评作为一个独立的门类确立下来。究其原因，就在于理学的影响使史学家们不再仅仅满足于史料的编纂和史实的考证，开始倡导“以史明理”，使史学著作带有了解释性质和哲理性，这个“理”就是理学的义理在史学方面的具体化，主要指治乱兴衰的规律及原因。最显著的例子就是《资治通鉴》的119篇“臣光曰”，作为全书的重要组成部分，使历史叙事得到了理论升华。  2.强调史学的资治功能    从宋代开始，史学家们把史书为现实政治提供借鉴的资治功能突现出来，作为首要目的。从宋代几部重要的史学著作名称上便可以看出：《资治通鉴》《唐鉴》等。欧阳修在私修的《新五代史》中就体现了一种道义责任，他效仿《春秋》褒贬人事，特别重视“关键词”的使用。通过声讨乱世，总结教训，达到正名分的目的。司马光在《资治通鉴》的撰写中将重点集中在历代治乱之迹与君臣事迹方面，最大限度地揭示由大乱到大治的历史经验教训，体现了为提供历史借鉴而著述的原则。

4.文学：⑴理学经世致用的思潮促进宋代诗文革新运动    经世致用是理学家们的主张，而经世致用的思潮是促成宋代诗文革新运动的重要因素，这主要表现在这一时期的古文创作和古文理论方面。古文是一种比骈文更适宜叙事言理的散文文体，但在唐代韩柳之后，由于作家济世热情的消减和文学思想的变化，古文写作日趋冷落。到宋初文坛上流行的仍然是浮华不实的骈偶文风，讲究雕章丽句的西昆体风靡士林。直到范仲淹、欧阳修以自身的古文创作实践既表达了经世致用的要求，又体现了丰约中度的气韵和情感，正式揭开了宋代古文运动的序幕。五代以来的柔弱文风和芜鄙之气被强烈的济世精神与理性批判精神所替代。    而义理和文气的结合，使文章在便于铺叙议论、充满气韵与感染力的同时，也模糊了文学与非文学的界限，经学、史学与文学被同归于“道”之用，文学带上了宗经复古的色彩，进一步发展则可能导致对文学自身特质的否定。欧阳修虽讲明道，但并不否定文的独立性，而孙复、石介就带有了重道轻文的倾向。 ⑵通过科举限制学问范围    宋代理学家还通过学校教育和科举制度来直接限制学问的范围。北宋初年沿用唐五代旧制，科举考试分四场，第一场考诗赋，二三场考策论，第四场考帖经。仁宗朝对此顺序做了调整，第一二场先试策论，第三场诗赋，第四场帖经。与唐代诗赋为主的情况不同，诗赋的重要性明显下降了。到王安石变法时，干脆取消了诗赋考试，专以经义、策论取士，理由是“闭门学作诗赋，及其入官，世事皆所不习”。这样就把经义从末位放到了首位，而且要求考试时“务通义理，不须尽用注疏。” ⑶轻视文学性，功利主义文学观    理学家用义理标准评判以往的文学创作，并且试图通过科举、教育等方式把文学排斥在正统的学问之外。理学对文学思想的影响，主要表现在价值观方面。理学家继承了儒家圣人修齐治平的社会理想，把“经世”看做当仁不让的神圣使命。正是这种“以天下为己任”、“为往圣继绝学，为万世开太平”的对国家社会的终极关怀，促成了宋代宗经复古、明道致用、垂教于民等功利主义文学观的盛行，要求文学承担起社会政治教化的重任，是否有益于世用成为评判文学作品价值的重要标准。    韩愈是理学思想的先驱，在领导古文运动时把“文”作为载“道”的工具。石介、欧阳修、范仲淹等都推崇韩愈关于著文以明道的主张。反对空洞的艺术形式，把“载道”作为文学的首要目的。但到二程、朱熹却把“载道”从“第一”发展成了“唯一”，只讲载道不讲文辞，甚至认为“学文害道”。二程把很多人的文章都归之于“有之无所补，无之靡所缺”的无用的赘言，把文学否定为玩物丧志之“物”。“古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者专务章句，悦人耳目。既为悦人，非俳优而何？”程颐说杜甫写诗很用功，句子也很美，但像“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”这样的句子，程颐斥之为“如此闲言语，道出做甚？”    但理学家们的主张在宋代还只是倡导而不是强制，其对文学的轻视或否定也尚属于表达个人的看法。对宋词等当代俗文学自由浪漫、背离义理的倾向则表现出容忍的态度。

5.宋明理学的文化精神

⑴主体精神与人文理性关怀

⑵讲求实用的精神：

①政治变革与学术思想互动                                   

②学校与书院教育

⑶儒家对二教的整合 ⑴主体精神与人文理性关怀    中国文化与学术始终以本民族的现实生存为根基、以对人的关注为核心，发扬自我主体自强不息的精神是一以贯之的。宋代思想家们继承了韩愈自续道统的主体精神，怀着深沉的忧患意识，重新构建唐末五代以来失落的社会理想与人格理想，重新确立儒家伦理道德规范。这是宋代士风一个很重要的方面，从北宋士人对政治改革的议论，到南宋爱国词人围绕主战与主和发出的呼声，直至宋亡之际遗民作家的悲凉慷慨，都可以感受到士人群体意识的自觉风范。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这种宏大的责任意识与使命意识驱使理学家们从形而上学的思维高度思考人伦规范存在的合理性，并打破学术的派别、门户之见，出入佛老，融会三教，终于使以儒家学术为代表的中国学术展现出崭新的姿态。 ⑵讲求实用的精神 ①政治变革与学术思想互动    论及理学人们每每强调其学重“内圣”而轻“外王”，即偏重心性义理的探究、内省存养的工夫。此点就整个宋明理学的倾向而言大致不错，但就北宋时期的理学思潮而言则不免偏颇。    北宋时期的理学思潮是以庆历新政和熙宁变法两次政治变革为背景而逐步发展起来的。北宋理学家都有求实的主张，实事、实功、实学是其学术的基本特征。理学初兴期，范仲淹、欧阳修以《春秋》的“明教”、《周易》的“通变”，作为其政治改革的理论依据。孙复研究《春秋》注重突显“尊王攘夷”之说，这与北宋加强中央集权的政治现实密不可分。胡瑗不仅在其著作《周易口义》中讲求致用，还在湖州府学设“经义”“治事”二斋进行教学实践。    进入理学高涨期后，洛学、关学、新学等学派在讲求道德性命之学的同时也都不同程度地注重经世致用的学问。王安石的《三经新义》就是为指导当时的变法而编撰的，具有十分鲜明的经世取向。王安石变法中的改革贡举、发展教育等，更是直接的实践。张载的“关学”以“躬行礼教”畅行于关中，但他从来没有把道学与政术看做互不相关的事情。张载一生始终关心当时的军事、政治，少年时喜谈兵法，21岁时西夏犯境，宋军战败，张载以书谒见范仲淹。关学提出了比较系统的社会改革思想，以恢复三代的“封建”、“井田”为主要内容。虽然与时代需要过分脱节，理想色彩太浓，但足以说明张载是有志于经世济民的。 

②学校与书院教育    宋代理学与学校、书院教育是相互渗透、相互促进的，可以说理学是书院教育的指导思想，书院是理学思潮的实践基地，也是造就学术派别的基地。这是理学讲求实用的精神的另一大表现。    朱熹认为唐宋以来学校教育纯为科举考试而设，忽视士人的道德教育，完全陷入功利主义的泥沼。“所谓太学者但为声利之场……师生漠然相视，如行路之人”，这就违背了立学教人的宗旨。朱熹主张恢复儒家教育，培养德才兼备、成德成圣的人才，这就必须实行以理学为宗旨的教育，以明人伦为本。    书院教育培养了新学风、新学术，可以与公立的中央、州、县学的教学内容、教师选择、教材选用有所不同。特别是私立书院选择的自由度更大，更能发挥己之所长，从而形成独特的学风与学术思想，形成“学统四起”的繁荣景象。书院不仅是一家一派进行学术研究、探索与著述的固定阵地，还是不同学派之间交流讨论的最佳场所。理学家们就是在这种有益的学术氛围中，纷纷建立起有理论创新的学术思想体系，形成了能够传承该体系的学者群体，从而把中国学术推向一个空前的高峰。

⑶儒家对二教的整合    儒学面临的危机主要来自佛道二教的挑战，而之所以会面临挑战，与宋代以前儒学自身的形态有关。子学形态与经学形态都注重齐家治平之术，是“实践的、情义的、社会的、伦理的”，而不是“玄想的、理智的、个人的、哲学的”。佛道之所以久排而不去，恰恰就在于其拥有颇为精致的形上学理论体系。    理学思潮的出现就是传统儒学的一场改造更新自身的运动，其目标在于回应挑战，重新确立儒学作为统治学说的地位。在这场运动中，儒学始终居于主导地位，以主体文化的面貌出现，来对佛道二教进行吸收与加工，这其间具有明确地方向性与主客位置，而不是简单的合并。具体来说就是调整儒学内部的结构，摒弃汉唐儒学目的论，把佛道学说中有关心性论、宇宙论这些具有形上本体论性质的思辨内容加以选择和改造，整合到儒学中来，使儒学变成一种以伦理道德为宇宙万物本原的本体论哲学。